Forêt, femme, folie : une traversée de l’imaginaire jörai, Paris : Aubier-Montaigne, 1978 (premier chapitre)

Le document est consultable à la bibliothèque asiatique suivant la cote « C 1687 »

Chapitre 1

L’espace jörai,

ou

La forêt ailleurs

Il est difficile de parler au présent de la forêt indochinoise, tant elle a été ravagée : hier, défoliants et napalm de la guerre améri­caine ; aujourd’hui, défrichage intensif, en « nouvelles zones éco­nomiques », milieu d’une immigration massive du peuple vietna­mien dont le premier objectif est de se nourrir. On craint de devoir en dire autant des populations autochtones, et pour les mêmes raisons ; solidaires de leurs forêts, elles seraient également condamnées à disparaître. Faisons toutefois comme si la forêt et ses hommes existaient encore.

A la différence des Khmer, installés pour la plupart le long de la basse vallée du Mékong, et des Vietnamiens qui occupent la côte orientale de la péninsule, où ils ont rem­placé les Cham, les populations autochtones vivent, entre ceux-là, dans les régions du centre, au relief plus ou moins accidenté et couvertes de forêts. De toute la péninsule indo­chinoise, elles furent les dernières à être connues, puis pénétrées par des colonisations successives. Les Vietna­miens, paysans-jardiniers, ont une horreur atavique de la forêt ; ils n’osaient pas se risquer dans l’hinterland avant que les Français les y invitassent ; pour eux, ce n’est que pays de « moï » (« sauvages ») et de tigres — et donc d’esprits aussi nocifs que le climat. Pas d’hommes civilisés — c’est-à- dire pas d’hommes du tout — là-dedans. Et nous voilà déjà dans l’imaginaire… Les premiers Français qui abordèrent ce qu’on a appelé improprement les Hauts Plateaux avaient été avertis par des Vietnamiens et des Laotiens ; moins enclins à redouter les génies malfaisants, ils étaient néanmoins très mal à l’aise, n’appréciant pas du tout une sylve tropicale, si différente de leurs forêts bien policées. L’imagination joua aussi, grossissant les dangers, fabulant (on a cru longtemps aux « hommes à queue ») et ce jusqu’au délire, comme on peut le constater chez des écrivains tels que Jean d’Esme ou André Malraux. Il faut être fou pour vivre là-dedans. Par peur, on tue. Du crime sadique au génocide organisé, en passant par les grandes chasses et les guerres mondiales, l’assassinat de Vautre ne s’explique-t-il pas souvent ainsi ?

Les habitants de cette zone forestière ne sont pas en reste sur ce sujet. Si leurs mythes sont différents, et plus grand leur respect de l’altérité, la forêt exerce cependant sur eux une fascination ambiguë. « On ne sort pas la nuit, il y a des tigres » (ou des obus). La forêt n’est pas seulement le domaine d’une flore et d’une faune inquiétantes, elle est aussi l’habitat privilégié des divinités yang aussi vraies que les arbres et les tigres; elle est séjour de fées qui peuvent envoûter jusqu’à la folie. Aucune description de la forêt ne serait juste si elle ne tenait compte de cette dimen­sion, présente chez tous ceux qui l’ont traversée, y compris de savants botanistes.

La forêt, qui couvre la majeure partie de l’aire occupée par les autochtones (tous les autochtones, pas seulement les Jôrai, mais les Sré, entre autres, dont je parlerai aussi), est au cœur du pays comme elle est au cœur de ce livre. Au vil­lage et aux champs, elle est encore là. Forêt claire, où domi­nent les Diptérocarpées, qui fournissent le bois de construc­tion, avec des légumineuses et quelques petits chênes et bambous fins qui servent à la charpente. Forêt dense à grande variété d’espèces, dont les immenses Bombax et Lagerstroemia, Artocarpus et Mangifera, où s’accrochent des grappes d’orchidées au parfum ensorcelant, fouillis de lianes dont l’épineux rotin si utile, gros bambous à tous usages. Forêt-galerie, le long des cours d’eau, de composi­tion semblable à celle de la forêt dense. Flore rudérale des terrains vagues et abords de villages, où rougeoient les éry- thrines et empestent les Sterculiacées. Et partout un tapis d’herbacées, même sous frondaison épaisse, parsemées, sur ce sol acide, d’une infinie variété de champignons. Odeurs d’humus en saison des pluies, de roussi en saison sèche. Brindilles et feuilles mortes. Lézards et varans. Araignées dont les toiles peuvent emprisonner un oiseau. En forêt claire broutent léporidés et cervidés, en forêt de montagne régnent les grands fauves, en forêt-galerie sifflent les singes, près des champs maraudent poules, paons et faisans, que domine le vol de bruyantes perruches.

Étroite et tortueuse, la piste, marquée par des générations de pieds nus qui suivent toujours le même chemin, pénètre timidement dans la forêt épaisse ; route des bûcherons, route des chasseurs, elle conduit peut-être à un village. D’une haute touffe d’herbacées émerge un torse de femme, c’est une sculpture funéraire, en bois, vestige d’un ancien cimetière abandonné — car la futaie est l’habitat provisoire des défunts avant qu’ils ne se rendent dans l’au-delà. Mais il y a aussi des filles-forêt et, partout, des yang, dont l’appa­rence peut être celle d’un rocher, d’un arbre ou d’un tigre. L’homme, qui s’invente des terreurs et des dieux, pour se faire peur afin de ne quand même pas aller trop loin, a com­biné aussi les moyens de conjurer la divinité et d’exorciser la forêt ; il en a fait de même avec la femme. Cependant, quand il oublie et va trop loin, il est pris ; c’est la folie. A cet égard il est intéressant de noter que la bière de riz, copieuse­ment droguée avec des tubercules et des écorces (sauvages, pris en forêt, et préparés par les femmes), est dite faite « pour oublier ». Or Jôrai et autres autochtones indochinois ne s’en privent pas ; alors… ils vont « ailleurs » — ils le savent et les femmes l’ont voulu.

Le terrain du champ et celui du village sont taillés dans la forêt, pris sur elle par la hache et le feu, sans gâchis ni ravage, juste ce qu’il faut pour subsister, à côté des autres espèces, animales et végétales. L’équilibre, que nous appe­lons maintenant « écologique », est toujours maintenu ; mais l’homme (c’est-à-dire plutôt la femme, chez les Jôrai) ne saurait admettre une trop grande promiscuité avec le sau­vage, le monde de la forêt ; il faut trancher, fixer des limites — ne serait-ce que pour laisser l’envie de les dépasser.

Dès lors le territoire-village, bbon, est bien distinct du territoire-forêt, dlei ; c’est le dedans et le dehors, l’ici et Tail­leurs. En bbon se trouvent les habitants humains, les ani­maux domestiques, les plantes domestiquées (outre des gra­minées anthropophiles et des espèces subspontanées comme goyaviers et manguiers) ; en dlei, l’opposé. Mais la distinc­tion n’est pas définitive : toute portion de forêt est une « niche » humaine potentielle ; tout village peut être amené à se déplacer (ce qui est de plus en plus rare), alors le lieu abandonné devient terrain vague, rôngol — c’est là que notre chasseur avait laissé sa tête de rhinocéros —, que la végéta­tion envahit peu à peu, au point qu’il redevienne forêt, laquelle reste finalement la plus puissante. De plus, l’opposi­tion n’est pas strictement binaire : entre « village » et « forêt » (comme concepts, conception jôrai de l’environne­ment, davantage que réalités géographiques) se situent d’une part dron, le territoire des rizières et jardins, moins totale­ment humanisé et moins rassurant que le village, visité par fauves et revenants (cf infra, Livre II) et, d’autre paît, posât, le cimetière, à Torée de la forêt, non loin du village, mais sous couvert d’arbres, qu’il peut être dangereux de fréquen­ter hors des visites rituelles — et c’est justement à Torée de la forêt qu’habitent le héros mythique Drit et la vieille dame des bois, nommés rituellement en tête des ancêtres (cf infra, chap. 6). Féru de taxonomies, le Jôrai aime classer pour se rassurer (en quoi il agit comme tout le monde ; et déjà le seul fait de nommer c’est se donner l’illusion d’exercer un pouvoir) ; toutefois sa vision du monde reste globale, au point qu’il lui faut réintroduire des chaînons intermédiaires, des ponts entre les catégories, alors toujours ambigus (puisqu’ils tiennent des deux extrêmes) comme le sont dron et surtout posât. En outre son ordonnancement conçu est dynamique, en diachronie : le village peut devenir forêt et inversement, une espèce sauvage peut être domestiquée, un humain vivre en sauvage dans la forêt (cf infra, Livre III). « Que les divinités restent de leur côté, les défunts du leur, et les humains entre eux ! » — c’est ce qu’on dit, mais on sait que les vivants deviendront des trépassés, que ceux-ci réap­paraissent au village comme revenants ; quant aux grands ancêtres, ils sont considérés comme des yang. Tout n’est pas définitif, tout n’est pas irréversible, tout peut arriver, et le Jôrai ne s’étonne de rien.

Je fais une digression, un crochet en forêt, pour citer une expérience personnelle. Sans être nécrophile, on peut aimer la Mort, comme une belle jeune fille attendue (réminiscence d’un mythe jôrai). Quoi qu’il en soit, j’avais la passion des cimetières… pour les trésors de sculpture qu’ils contiennent. Quand j’eus fait le tour de tous les tombeaux « en activité » (c’est un lieu très animé lors des fêtes périodiques), il me fal­lut chercher en forêt, parfois loin jusque dans des zones de maquis, tout ce qui pouvait rester de tombes abandonnées. Le seul fait de visiter des cimetières hors du temps des rites était incongru ; mais pousser l’insolite au point de me ris­quer en région dangereuse pour découvrir de rares bois à demi calcinés (qui avaient en outre l’avantage de me rensei­gner sur les déplacements de villages) me fit passer pour quelque peu fou. Non seulement ma conduite ne scandalisa pas les Jôrai (que rien n’étonne, surtout de la part d’un étranger), mais je pus trouver des compagnons pour me gui­der — ma « folie » les protégeait (elle me protégea aussi, quand je rencontrai des maquisards qui me sourirent après m’avoir mis en joue ; je leur avais fait peur, mais le fou n’est dangereux que pour lui-même ; rassurés, nous partîmes cha­cun de notre côté).

La forêt, au sens général de dlei, n’est pas homogène — je ne parle pas ici de la composition des peuplements végé­taux, mais de la représentation jôrai. La forêt proche, aux abords du village, est relativement hospitalière ; c’est là que les femmes vont couper leur bois de chauffage et se livrer à la cueillette (presque tout étant comestible). Il en va de même pour la forêt claire au-delà des rizières jusqu’au pied des montagnes, terrain de pâture des troupeaux de buffles que gardent de petits enfants, garçons et filles, tout en musardant et ramassant leur « goûter » (fruits, criquets, larves,…). Dans la forêt plus dense on ne s’aventure pas seul — à moins d’être un chasseur, môgap ; on y va entre hommes, notamment pour couper les gros bois de construc­tion, tailler les cercueils, ramener de beaux troncs pour les statues funéraires. Juridiquement la forêt proche (du village) est la propriété de la communauté villageoise (il ne faudrait pas couper son bois, et surtout du bambou, trop près du vil­lage voisin) ; la forêt lointaine est à tout le monde, ou plutôt elle n’est à personne — c’est le monde de Tailleurs ; le pre­mier qui voit un arbre satisfaisant peut se l’approprier, mais comme à la dérobée et non sans exécuter un rite pour « s’ex­cuser ». Les déplacements des femmes sont très limités ; elles se rendent à la rizière, au jardin, au cimetière ; en che­min elles trouvent le bois et l’eau dont elles ont besoin. L’homme est beaucoup plus mobile, parce qu’il n’est chez lui nulle part, ne possédant rien en propre ; traditionnelle­ment il est chasseur et guerrier, vraiment pas cultivateur. A ce sujet il n’est peut-être pas inutile de souligner que le tra­vail n’est pas une « valeur » ; on ne produit que le strict nécessaire pour se loger, se nourrir, s’habiller, et sans se presser.

Toute chose à sa place ; il ne faut pas plus mêler ce qui est de dlei et ce qui est de bbon que commettre un inceste. Or la forêt est présente même au village, car la civilisation jôrai est une civilisation du végétal. Les piliers porteurs de la maison, ainsi que les traverses et entraits, sont en bois ; plancher et cloisons sont en bambou fendu et déroulé ; les arbalétriers sont en bois, les pannes en bambou plein ; la couverture est en chaume ; bambous et rotins assurent tous les travaux de vannerie. En sa maison, l’homme demeure ainsi dans un cadre forestier, il n’en sort pas. Cette forêt « diabolique » (un des sens de yang) ne le quitte pas ; il faut donc l’exorciser. Lors des rites de construction de la mai­son, est prononcée cette formule invocatoire :

Yang köyau alé : divinités des bois-bambous fuyez en autre forêt

dduai’ pö dlei pökon : divinités des bois-bambous fuyez en autre forêt

Lon ataih bé’ : en terre lointaine

Anam do’ ti né tah : ne restez plus ici !

Les matériaux, pris à la forêt, pour bâtir la maison, sont du végétal et ont du yang (comme toutes choses en ce monde), c’est-à-dire un aspect sacré, plutôt maléfique dans le cas pré­sent. Comme ils vont faire partie maintenant du cadre humain (bbon et non plus dlei) il faut les débarrasser de leur sacré-forêt pour les revêtir (car ils ne sauraient rester tout nus) d’un sacré-village, yang domestiques, yang de famille — ceux-ci, du moins, on croit les connaître, tandis que les yang de la forêt… ils ont du « charme » et peuvent rendre fou. L’homme ne ferait rien sans la forêt, mais il ne faut pas qu’il se laisse faire par elle, surtout dans la normalité quoti­dienne, dans la maison qui est le fief de la femme. On la chasse donc du sage village… pour la retrouver dans Tail­leurs des rêves et des mythes — retrouver qui ? la forêt, et aussi la femme, sous son autre aspect, car cette omnipré­sente femme jôrai est « nature » tout autant que « culture ».

Le terme dlei, employé comme attribut, est souvent péjo­ratif. En terminologie botanique jôrai, la variété dlei d’une espèce comestible est toujours une plante inutilisable ; ainsi une igname jôning dlei s’oppose-t-elle à la bonne diosco- réacée qui est dite « comestible » ou « de village » — ce qui est ici équivalent. Dans ce même domaine, le terme atau, « trépassé », joue un rôle identique, ce qui n’est pas fortuit. La nomenclature du monde animal offre un exemple encore plus lourd de sens : asau dlei désigne, selon le contexte, soit un « chien » sauvage (« chien » pour les Jôrai, car il s’agit en fait du Dhole, qui n’est pas un vrai canidé), soit un « chien fou », dit également asau hüt (terme que nous retrouverons), c’est-à-dire un chien (domestique) enragé.

Pour ce qui est des humains, l’expression ana’ dlei, litté­ralement « fils de forêt », c’est-à-dire « sauvage », peut viser soit un étranger ennemi, soit un marginal étrange ; pour la propagande du régime de Saigon, il s’agissait des révolu­tionnaires dans le maquis (ce qui n’était pas faux, en un sens, mais c’est sur la note péjorative que l’accent était mis). En presque tous les dialectes des autochtones, l’attribut « de forêt » (dlei chez ceux de langue austronésienne, bri chez ceux de langue austroasiatique) est proche de notre « sau­vage ». Chez tous, « aller en forêt » ou « fouler la forêt » est un euphémisme pour signifier « déféquer » (ce qui se fait à la limite du village, à la lisière de la forêt). Aussi quand G. Condominas écrit, dès la première page de son gros ouvrage Nous avons mangé la forêt que les Mnong Gar s’appellent également Phii Brêe, « les Hommes de la Forêt », je suis à peu près certain que, même s’ils en étaient venus à s’appliquer ce terme (sans exclure de l’humour), il leur a été infligé par d’autres. Les gens qui sont dits dlei ne peuvent être que des anormaux, des sauvages, des ennemis, des pos­sédés, de toute façon des gens du dehors, de Tailleurs, telle­ment « autres » qu’ils voisinent avec l’aliénation.

Mais la forêt restera toujours ambiguë. Une parole-dlei opposée à la parole vraie, simple, ordinaire, droite, directe, est une parole métaphorique, une façon d’exprimer autre chose que le dit littéral ; c’est la parole indirecte, « ailleurs », toujours de bon ton. Si je dis, par exemple, au sujet de quel­qu’un : « Petite graminée dépasse grand roseau », toute l’as­sistance comprendra que je vise un ridicule prétentieux et se mettra à rire, sauf lui — que je n’aurai toutefois pas blessé, parce que la formulation reste matériellement ambiguë ; je pourrais vouloir dire autre chose. Le chef-d’œuvre de la parole-forêt c’est le discours du mythe. Notons que les Sré (Austroasiatiques) ont l’homologue exact de l’expression jôrai, mais avec un sens légèrement différent ; pour eux yal bri, c’est une parole en l’air, à ne pas prendre au sérieux — ce qui ne compromet personne, et là nous retrouvons la nuance jôrai. En l’air ou en forêt, la parole-ailleurs est expression de l’imaginaire. Les combats épiques des héros mythiques se déroulent dans les airs ; les fées, et aussi des tigresses ou ogresses, se rencontrent en forêt — deux niveaux dans la représentation de l’espace imaginé.

Si nous revenons maintenant au mythe initial, nous reconnaissons les milieux indiqués ci-dessus, leur relation et leur fonction dans l’espace imaginaire. Il y a un village, où l’on mange et boit à la jarre, il y a cette grande forêt qui est dite dlei rômah-rôman, forêt rhinocéros-éléphant ; entre ces deux extrêmes : le rôngol, où se passe la scène centrale. Un homme seul traverse ces trois milieux, c’est le chasseur môgap, comme faisant le lien entre village et forêt, lien que concrétise aussi l’héroïne, qui vient de la forêt, aboutit au village, après s’être manifestée dans l’entre-deux — d’où une relation, qui sera développée par la suite, entre le chasseur et la fille-forêt. L’épisode du seigneur jaloux qui ravit la belle est un cliché de la mythologie, qui se retrouve dans le cycle de Drit, et, comme toujours, ce n’est pas le marginal (chasseur ou Drit) qui est vaincu, mais bien le seigneur (dans le cas de Mj. 49, notre chasseur est perpétué par son neveu ; ils ne font qu’un, ce qui est souligné par le fait que le neveu vit finalement avec sa « tante »). Notons encore un caractère important du personnage féminin : Reine est pas­sive (même quand elle s’active à piler le riz ou à tisser) et enfermée ; elle est dans la tête de rhinocéros ou dans la mai­son, elle se laisse prendre par le chasseur quand elle est en forêt, par le seigneur quand elle est à la maison. L’homme est dehors ; la femme, même si elle est de T « ailleurs », ne peut être conçue que dedans.